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Die ▪ Tragödientheorie von »Aristoteles (384-322 v. Chr.) ist vor dem Hintergrund seines ▪ Menschen- und Gesellschaftsbildes zu begreifen und der Entwicklung, welche die Tragödie im Laufe der Zeit genommen hat.

Im Jahr 335 v. Chr., ein Jahr bevor »Alexander, der Große (356-323 v. Chr.) die Herrschaft anstelle seines ermordeten Vaters »Philipp II. (382-336 v. Chr.) antrat, beschrieb Aristoteles in seiner teilweise erhaltenen Schrift »Poetik grundlegende Strukturmerkmale der Tragödie. Diese hatte sich bis dahin hinsichtlich ihrer Behandlung der mythischen Stoffe, ihrer Dramaturgie, den Rezeptionsweisen des Publikums und ihrer Funktion im gesellschaftlichen Leben seit der klassischen Zeit des 5. und 4. Jahrhunderts schon ▪ weiterentwickelt, ohne jedoch ihre mythologischen Wurzeln preiszugeben.

Die Manipulation der Affekte durch den Logos

In »hellenistischer Zeit hatte der radikale, subjektivistische und relativistische Denkansatz der »Sophisten mit dem Menschen als Maß aller Dinge, nicht nur den naiven Glauben an überliefertes Wissen in Frage gestellt, sondern auch die Fragen aufgeworfen, was, wenn nicht göttliche Determination, menschliches Handeln antreibt und welche Grenzen diesem Handeln gesetzt sind. In diesem Zusammenhang wurde natürlich auch den Affekten - der Begriff "(umfasst) alle Gefühls- und Willenszustände" (Brauneck 2012, S.35) -, ihren Erscheinungsformen und Funktionen, immer mehr Beachtung zuteil.

So ist wohl davon auszugehen, dass solche Überlegungen auch den sophistischen Rhetoriklehrer »Gorgias (483-375/374 v. Chr.) beeinflusst haben, als er sich mit der Wirkung der Tragödie auseinandersetzte. Seine wirkungsästhetischen Überlegungen, wonach die Zuschauer bei der Rezeption affektive Zustände wie "angstvolle  Schauer (phrike)", "tränenreiche(n) Jammer (éleos)", "schmerzliche Sehnsucht (póthos)", "Glück und Unglück" erlebten und durchmachten (vgl. ebd., dort zit. n. Richter 1983, S.176), mündeten dabei in der Vorstellung einer "uneingeschränkte(n) Möglichkeit der Manipulation der Affekte durch den Logos, also durch das Wort". (ebd.)

Damit rückte er auch die suggestiv-manipulierende Funktion von Dichtung im Allgemeinen in den Blick, die als Logos alle Affekte nach Belieben steuern konnte. (vgl. Richter 1983, S.175) Affekte waren jedenfalls aus dieser Sicht keine seelischen Urgewalten, sondern konnten über mimetisch-fiktionale Darstellungen, wie sie die Tragödien darboten, evoziert werden.

Diese und andere Erkenntnisse (»Ideenlehre) trugen wohl auch dazu bei, dass »Platon (428/427-348/347 v. Chr.), der Lehrer von »Aristoteles (384-322 v. Chr.) den ▪ Affekten rundum ablehnend gegenüberstand.

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Die Wirkung der Tragödie auf den Zuschauer: Die Katharsis-Theorie von Aristoteles

Der Begriff der Katharsis, der immer wieder in das Zentrum der Dramen- bzw. Tragödientheorie von Aristoteles gerückt wird, taucht in seiner »Poetik, von der wichtige Teile, vor allem die über die • Komödie, verloren gegangen sind, nur ein einziges Mal auf (vgl. Fuhrmann 1994, S.146). In seiner berühmten Definition der Tragödie zu Beginn des 6. Kapitels heißt es nämlich:

"Die Tragödie ist die Nachahmung einer guten und in sich geschlossenen Handlung von bestimmter Größe, in anziehend geformter Sprache, wobei diese formenden Mittel in den einzelnen Abschnitte je verschieden angewandt werden - die Nachahmung von Handelnden und nicht durch Bericht, die Jammern und Schaudern hervorruft und hierdurch eine Reinigung [griech. κάθαρσις kátharsis] von derartigen Erregungszuständen bewirkt." (Aristoteles, Poetik, 6. Kap., S.19)

Die Frage, die die Aristoteles-Rezeption über viele Jahrhunderte umtrieb, war, "ob Aristoteles eine Reinigung der Affekte oder eine Reinigung von den Affekten gemeint habe" (Allkemper/Eke ²2006,S. 114). Heute scheint diese Frage gemeinhin zugunsten der letzteren Antwort entschieden zu sein:

Die aristotelische Katharsis dient hernach, psychologisch betrachtet, der Affektabfuhr und zielt damit "auf die Abreaktion eines Affektstaus" (ebd.)

Ob dies wirklich der Weisheit letzter Schluss ist, sei dahingestellt, zumal der historische Kontext bei einer solcherart psychologischen Sicht außen vor bleibt. Festzustehen scheint aber, dass für Aristoteles die Tragödie und ihr Spiel mit den Affekten, ohnehin keinen, jedenfalls nicht unmittelbaren politisch-pädagogischen Zweck mehr besaß (vgl. Brauneck 2012, S.36) und auch den Heroen seiner Auffassung nach "überhaupt keine religiöse Bedeutung mehr zu(kam)" (Fuhrmann 1994, S.160).

Kern der ▪ aristotelischen Katharsis-Lehre ist die Auffassung, dass es sich dabei um "ein(en) ganzheitlich verstandene(n) Reinigungsprozess" (Brauneck 2012, S.35) handelt, der sich kognitiv und psychisch abspielt. Dabei stellt es für den Zuschauer "eine elementare Erfahrung" dar, " ein komplexes (...), traumatisches, aber eben auch lustvoll wahrgenommenes Ereignis", bei dem der Zuschauer zwar "die Leiden anderer mit(erlebt) und (...) dadurch in (...) Affektlagen von Schrecken und Schaudern (gerät)", aber "durch die Kunstform der Tragödie (...) werden dies Affekte (jedoch) in ein lustvolles Erlebnis transformiert." (ebd.)

Die Rolle der Affekte bei Platon und Aristoteles

»Aristoteles (384-322 v. Chr.) sah im Gegensatz zu seinem Lehrer »Platon (428/427-348/347 v. Chr.) in Affekten nichts Negatives.

• In Platons Denken hingegen, in seiner »Ideenlehre ebenso wie in seiner »Staatsphilosophie, hatten Affekte keinen Platz. Seine Zwei-Welten-Theorie, die davon ausging, dass eine Welt unveränderlicher Ideen, die nur mit reiner Vernunft erkennbar ist, und eine Welt des Vergänglichen, des gemeinhin Sichtbaren und Wahrnehmbaren einander gegenüberstehen, wies der Vernunft die Schlüsselrolle zu, um die Idee des Guten zu verwirklichen. Affekte konnten dar nur im Wege stehen. Und da Dichtung ohnehin nur Trugbilder erzeuge und  daher auch nicht ohne Wenn und Aber Wahrheit vermitteln und zur sittlichen Vervollkommnung beitrage, sei sie auch als Ganzes verwerflich. Er unterstellte der Dichtung, dass sie sich "einzig an die niederen Kräfte der Seele, an die Triebe und Leidenschaften (wende), (...) unvernünftig handelnde, von Leidenschaften erfüllte Menschen dar(stelle)" und "den Leser oder Zuschauer (veranlasse), mit diesen Menschen zu klagen und zu jammern und hierbei sogar Vergnügen zu empfinden." (Fuhrmann 1994, S.157) Was Dichtung also am Ende bewirke sei nichts anderes als die Zerstörung der Vernunft, ihr Geschäft Lug und Trug. So ist die Liste seiner Argumente gegen Dichtung lang. Es könne nicht angehen, dass man die Götter einander bekriegen lasse und die Götter für menschliches Leid verantwortlich machen oder sie ganz offensichtliche Täuschungen begehen lasse. Und ihre Heroen, die nichts anderes zu tun hätten, als über den Tod Nahestehender zu jammern und damit Verweichlichung förderten, seien selbst von Affekten getrieben, "unbeherrscht, bestechlich, habgierig, aufsässig und grausam" (ebd., S.158) Und wenn, wie in der Dichtung häufig dargestellt, sogar "Ungerechte oft glücklich, Gerechte hingegen glücklich seien" (ebd.) dann stand für Platon nicht nur die Welt kopf, sondern dadurch wurde die sittliche Ordnung der Gesellschaft zerstört. "Zugespitzt", so betonen Allkemper/Eke ⁽²2006, S. 114), "wird dies zu der Vorstellung, dass die Dichter lügen."

Und auch seine Vorstellung von einem Idealstaat, oft einfach als Philosophenrepublik bezeichnet, passte überhaupt nicht zu triebhaften Affekten. Denn das ganze Gemeinwesen, von seiner Einteilung in die drei Stände (Lehrstand an der Spitze, gefolgt vom Wehrstand und dem Nährstand der "einfachen" Bürger, Handwerker und Gewerbetreibenden) und die herausragende Stellung der »"Philosophenkönige" und deren 50-jährige Ausbildung war ein Modell, das allein über seine vernunftgemäße Einrichtung den bestmöglichen Staat verwirklichen sollte.

Und das verlangte gerade auch von dem sogenannten Nährstand, der am ehesten Begehrlichkeiten folgte, Mäßigung. Kein Wunder also, dass Platon für Massenveranstaltungen, die wie die in den antiken Theatern mit ihren schauspielerischen und musikalischen Darbietungen fragwürdige und schlechte Affekte bedienten und dazu noch charakterlich fragwürdige oder schlechte Personen auftreten ließen, wenig übrig hatte und das Drama, aber auch das Epos, rundherum ablehnte. Wenn Dichtung, so seine Forderung, dann nur als "gereinigte Zweckpoesie in der einfachen Form des Hymnus" (ebd.)

• »Aristoteles (384-322 v. Chr.) lehnte die Zwei-Welten-Lehre seines Lehrers (»Ideenlehre) ab und hielt sie für "eine absurde Verdoppelung der Wirklichkeit" (ebd.). Im Gegensatz zu diesem sah er in einem Kunstwerk ein Abbild der wahrnehmbaren Wirklichkeit, der auch die Idee eines Dinges innewohnte.

Zu den Lebzeiten von Aristoteles hatten sich die Dramen und die Theateraufführungen im Gegensatz zur klassischen Zeit schon deutlich gewandelt. Mehr und mehr waren die Stoffe und die ihnen zugrundeliegenden Mythen in der »hellenistischen Zeit "zu einem frei verfügbaren Stoff- und Motivfundus geworden" (Brauneck 2012, S.36), hatte sich das Interesse des Publikums von den Leiden der tragischen Heroen, die das Thema der klassischen Zeit gewesen waren (vgl. ebd., S.47), ab- und den "Schicksale(n) von Alltagsmenschen" (vgl. ebd., S.46) zugewendet.

Zugleich hatte es längst begonnen, die ehemals mythischen Helden unter dieser neuen Perspektive wahrzunehmen. Die neue Rezeptionsform der Tragödie ging einher mit der allgemeinen Aufwertung der Schauspielkunst und der Bedeutung der Protagonisten, deren Seelenleben und individuellen Konflikte sich in einem ebenso individuellen Theatererleben des Zuschauers niederschlug. (vgl. ebd., S.36)

Die klassische Funktionsbestimmung der Tragödienvorführungen, deren kollektive Rezeption zur Identitätsstiftung und zur Sicherung des gesellschaftlichen Zusammenhalts in einer durch viele Kriege nach außen und interne Konflikte fast immer bedroht war, beitragen sollte, war in der Theaterrealität, wie sie Aristoteles erlebte, längst in den Hintergrund getreten.

Was »Euripides (480-406 v. Chr.), dessen Tragödien von einem "radikale(n) Verzicht auf Idealisierung des Menschen" (Hose 2012, S.181) gekennzeichnet waren, auf die Bühne brachte, folgte schon einem modernen Menschenbild: Seine Protagonisten scheitern an Widersprüchen, die sich aus ihrem gelebten Leben und seinen Bedingungen ergeben und erleiden "nicht mehr ein durch Determination und Götterfluch vorherbestimmtes Schicksal." (Brauneck 2012, S.36) Die Konflikte, in die seine Protagonisten geraten, resultieren aus Schwächen und einem Versagen, nicht aber aus Hybris oder einem prinzipiell vermeidbaren menschlichen Fehler (hamartía). Und die Götter? Sie haben "prinzipiell dieselben Schwächen wie die Menschen", die wie bei Sophokles nicht auf einen anthropologisch konstanten und "festen Wesenskern" (Hose 2012, S.181) festgelegt sind, sondern von den Umständen, aber auch dem Zufall, bestimmt werden.

All dies und andere Aspekte führen dazu, dass für Aristoteles die Tragödie und ihr Spiel mit den Affekten, ohnehin, keinen, jedenfalls nicht unmittelbaren politisch-pädagogischen Zweck mehr besaß (vgl. Brauneck 2012, S.36) und auch den Heroen "überhaupt keine religiöse Bedeutung mehr zu(kam)" (Fuhrmann 1994, S.160).

Für Aristoteles wie für viele Zeitgenossen waren die "poetischen Götter und Heroen zu bloßen Namen" (ebd.) geschrumpft und "zu Symbolen umgedeutet." (ebd.) Und aus diesem Grunde nahm er die in der Tragödie aufgebotenen, poetischen Götter, anders als sein Lehrer Platon, auch theologisch "nicht mehr ernst" (ebd.). Deutlicher konnte er sich wohl kaum, auch auf dem Gebiet der Poetik von der "ontologisch begründeten Deklassierung der Dichtung" (ebd., S.159) seines Lehrers Platon distanzieren.

 

Gert Egle. zuletzt bearbeitet am: 15.07.2025

 
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